Lo Spirito del Giappone (Leonardo Vittorio Arena)

Vanno superati alcuni stereotipi, i pregiudizi. Come affrontare la questione: esiste una filosofia in Giappone? Conosciamo la risposta che fino a poco fa ci sarebbe stata propinata: la filosofia nasce in Grecia, in Giappone non esiste. È la replica dell’imperialismo, così ben supportato dalla metafisica tedesca dell’800. E ora? Si parlerebbe di una concezione diversa della filosofia, non meno significativa. Adesso che l’area della riflessione speculativa si è ampliata, e che nessun problema le può dirsi alieno, c’è spazio anche per il riconoscimento, tardivo, del pensiero giapponese. L’indagine si è spostata dalla verità al significato. Non si va più in cerca dell’assoluto, di definizioni risolutive. Il dogma ci seduce molto meno di prima. Sono questi i presupposti per accogliere la filosofia giapponese, nelle sue varie forme. Vi si ritroveranno anche molti temi «occidentali»: lo scopo dell’uomo nella vita, le possibilità di un’etica, la riflessione politica o estetica, e così via. Ma sempre in una cornice che gli conferisce un altro senso. Il mio interesse per le culture «altre» nasce da questo punto di partenza: l’affine non attrae, o lo fa solo parzialmente. Né l’Oriente è l’Altro in assoluto, poiché altrimenti non si darebbe alcuna possibilità di confronto.

«La nostra vita è più labile della rugiada del mattino.» Genji monogatari

La parola mono, «cosa», significa anche creatura. Nel pensiero nipponico non si profila una netta linea di demarcazione tra gli oggetti e le creature viventi. Il cosmo è una struttura compatta, unitaria e ben organizzata, dove ogni elemento partecipa dell’insieme. È una concezione più dinamica rispetto a quella newtoniana, che nutrì il pensiero occidentale nell’età moderna. Più vicina al platonismo, la cosmologia giapponese se ne distacca per l’assenza di un centro e il rifiuto di una gerarchia dell’essere: niente ipostasi, né emanazioni. La natura (shinzen) è la condizione della spontaneità, del «così è». Il creatore è inesistente, e le cose si producono da sé.

Il nesso tra Amaterasu e la stirpe di Yamato è ancora più stretto. La dea, cui non era più precluso il dominio della terra, vi mandò il nipote Ninigi a governare il Paese favorito. Questi scese dal cielo, atterrando su Kyushu, una delle isole dell’arcipelago nipponico. Gli dèi si mescolarono agli uomini, e Jimmu, nipote di Ninigi e figlio di una donna mortale, divenne il primo imperatore del Giappone. Il sovrano non è soltanto t’ien-tzu, cioè «figlio del Cielo» come in Cina, appellativo simbolico che attesta i favori del cielo, bensì tenno, «re del cielo», grazie alla sua discendenza diretta dagli dèi. Per tradizione, l’11 febbraio 660 a.C. è indicato come data dell’investitura. Il mito shintoista servirà a legittimare il governo imperiale. Non c’è da stupirsi che i giapponesi si rifiutassero di prestar fede all’annuncio della resa, proclamato via radio al termine della seconda guerra mondiale: un sovrano di origine divina non si piega agli uomini!

Oltre a non essere affatto distanti dagli uomini, gli dèi intrecciano con loro stretti rapporti. I giapponesi sono prescelti come razza eletta, e ciò alimenterà un lignaggio regale misto, di matrice semidivina, il cui depositario è l’imperatore. Tutto il cosmo è animato. Alberga ovunque uno spirito (kami), paragonabile al mana dei melanesiani. Nello I-ching (Libro delle trasformazioni) i cinesi parlarono della «Via dello spirito» (shen-tao), qui ripresa. Kami vuol dire spirito, piuttosto che dio: una potenza che si annida in ogni cosa, non soltanto nell’uomo. Si delinea un universo decentrato, privo di referenti assoluti. Niente può assolvere la funzione di punto focale, né l’uomo né un dio. La visione del Nihongi profila una creazione continua, le cui componenti replicano se stesse all’infinito. È impregnata dalle dottrine di uno sciamanesimo primitivo. In molti luoghi si accumula un concentrato di energia, permettendo a uno spirito guardiano di dimorarvi: un tempio, il letto d’un fiume o una boscaglia si prestano a una funzione protettiva.

Le origini dello shintoismo sono materia di discussione. Se ne trovano tracce prima degli Yamato, ma non si riesce a stabilire la data di nascita di questa religione. La componente sciamanica, con i suoi riti ancestrali, non è separabile dall’amore per la natura, i culti della fertilità, il mito dell’eroe e tecniche di divinazione primitive. Tutto ciò è shintoista, in varie guise. Il prototipo dell’eroe sarà rappresentato dal primo samurai, il semileggendario Yamato Takeru: solo e perdente, non si presta a una identificazione. Non esiste alcun testo di supporto: né il Nihongi né il Kojiki lo sarebbero. Quanto alla tradizione orale, si può osservare che una religione gestuale e ritualistica costituisce il primo stadio di un popolo in cerca di identità. Lo shintoismo è il Giappone, mentre il taoismo in Cina, ancorché determinante, è soltanto una delle religioni nazionali. Lo shintoismo è l’arte del vivere e del morire. Con i suoi riti di passaggio segna i momenti cruciali nell’esistenza del maschio e della femmina, la maturità e le crisi, la crescita o il matrimonio. Primario è il carattere della festa (matsuri), lo stadio dell’ebbrezza, espressivo di una religiosità ctonia che assume diverse connotazioni a seconda delle ricorrenze: il primo dell’anno, gli equinozi, la manifestazione dei defunti e così via.

L’onnipresenza dei kami vi si trova ribadita. Ogni elemento della realtà può conseguire un carattere divino o spirituale. Lo stesso spirito regnerà nell’haiku: niente soggetti privilegiati, ma solo la devozione del poeta all’ispirazione. L’uomo, certo, ma anche l’insetto, la pianta, il fiume, la cascata, gli animali e chissà cos’altro: tutto ha dignità lirica nella concezione di un cosmo in evoluzione. E la morte? Anche lei ha la sua funzione nelle trasformazioni. Non la si affronta con terrore, a differenza che in Occidente: non è il castigo o l’evento funesto, bensì l’indizio di una perfetta conformità al destino e alla natura. Essa giunge al momento giusto: non è forse in Cina e in Giappone che l’ideogramma «tempo» (shih, ji o toki) vuole dire anche «momento adeguato od opportuno»? Certi passi dello Shobogenzo, l’opera di Dogen, sarebbero inconcepibili senza questa precisazione.

Nell’articolo II si esorta il popolo a venerare i tre tesori o pilastri del buddhismo: il Buddha, la legge (dharma, ho) e la comunità dei fedeli (sangha). Buddha è il risvegliato, colui che ha indicato la Via della liberazione dal dolore. La legge è la sua dottrina, che predica l’interdipendenza delle cose e permette di separarsi dal samsara, il ciclo delle reincarnazioni. Nella comunità, grazie all’interazione dei membri, si realizza l’essenza dell’uomo: è il valore della collettività. Ci si chiede retoricamente: «Quale essere umano, e in quale epoca, potrebbe fare a meno di riverire il Dharma?».

L’articolo X fornisce un utile suggerimento. Nel contrasto di opinioni non dobbiamo credere di essere noi necessariamente i saggi, né che gli altri siano necessariamente degli sciocchi. Si tratta di un principio tutt’altro che scontato: stimola la vocazione al dibattito e il confronto. Un’indicazione preziosa può pervenire da qualsiasi fonte. È con questo spirito che l’industriale giapponese, ai giorni nostri, interpella l’operaio di settore per ricavarne un parere sulla politica aziendale. Si pensi che il kanji di «saggio» (sho) mostra un sovrano nella parte inferiore, un orecchio e una bocca nella superiore. L’analisi etimologica ne deduce una cultura del dialogo, dove persino l’uomo dalla posizione sociale più elevata ascolta le parole dell’altro «a orecchie tese», con attenzione. Man mano che ci si accosta all’età moderna l’articolo conobbe un’applicazione sempre più marcata.

Fu la zia di Shotoku, l’imperatrice Suiko, a imporre con un editto il culto dei tre tesori: il buddhismo iniziava a farsi strada nel Paese di Amaterasu.10 Shotoku fu ritenuto l’incarnazione del bodhisattva Avalokiteshvara (Kannon), dai tratti bisessuali, la cui virtù è la compassione. Il principe fu considerato gentile come un padre e affettuoso come una madre in una lirica della scuola della Vera Terra Pura.

Anche la concezione del rapporto causa/effetto appare innovativa. Shotoku riconosce quattro possibilità di relazione: cumulativa, retributiva, reciproca e affine. Gli esempi vertono sulla pratica spirituale. La causa può avere effetti cumulativi: il continuo esercizio della virtù distoglie dal male. O effetti di retribuzione: la virtù è ricompensata con la felicità. O effetti reciproci: la presenza della virtù stimola a un comportamento spirituale, e viceversa: si fa l’elemosina perché si è virtuosi, si è virtuosi perché si fa l’elemosina. O effetti affini: la pratica della non violenza produce la longevità, un obiettivo altrettanto auspicabile di ciò che lo determina.14 Va notata la divergenza tra questa logica e quella del Grande veicolo indiano.

Il primo romanzo al mondo fu scritto da una donna, la raffinata dama di corte che si firmava Murasaki Shikibu nei primi anni del 1000. Hikaru Genji, lo splendente, è il protagonista della maggior parte dei capitoli. L’opera riflette lo stile dell’età Heian, e presenta molti tratti rivelatori del carattere nipponico. In questo periodo, per reazione, i giapponesi si scrollano di dosso la brama di emulazione. Prendono le distanze dagli influssi cinesi di Nara. Vanno in cerca di un’identità e i fasti dell’epoca offrono una occasione unica per la fondazione di una splendida cultura, persino superiore alle sue contemporanee occidentali. I rapporti con la Cina erano già cessati da circa un secolo, durante la prima fioritura della civiltà Heian.19 Il potere era detenuto dai nobili che vivevano appartati nella loro torre d’avorio, unicamente dediti alle arti. L’isolamento statale è pressoché totale: pochi stranieri nella capitale, Heiankyo («La città della pace e della tranquillità»), quasi nessuno nel resto del Paese.20 Scarsi problemi politici e un’atmosfera velata, idonea alla creatività. Le donne ne costituiscono il fulcro. La lingua cinese è quella dei documenti ufficiali, ed è appannaggio degli uomini, cui sono riservati gli affari statali e la politica. Alle donne compete la conoscenza della lingua madre. Ciò ne permetterà l’affrancamento dai modelli convenzionali, dall’imitazione dei Classici cinesi, nonché l’accesso a inviolati territori dello spirito. Niente da stupirsi che la produzione femminile, a differenza della maschile, sfidi il tempo e s’imponga sulla provvisorietà del gusto.21 La donna era istruita nella calligrafia, nella musica e nella poesia, ma le erano preclusi il diritto, la storia e la filosofia. Quest’ultima, però, rientrava dalla porta secondaria dopo essere stata cacciata dalla principale, nei romanzi letterari.

L’aspetto estetico rappresenta l’attrattiva filosofica principale del Genji monogatari. Esiste una categoria, mono no aware, strettamente correlata al buddhismo. La vita nella penombra lascia trasparire il carattere tetro delle cose. Come se queste fossero avvolte da un alone di transitorietà (mujokan) indissolubile. «Ce ne andiamo presto o tardi, più labile è la nostra vita che la rugiada sospesa nella luce del mattino.»38 L’esistenza non è soltanto breve, ma anche densa di squallore. La prima delle quattro nobili verità buddhiste, «la vita è piena di dolore», informa certi assunti. Genji riscontra ovunque la sofferenza e la vacuità, pur vivendo con passione e frenesia i suoi amori. Talora, come nel Romanticismo, il desiderio è alimentato dall’oggetto irraggiungibile.39 Alcuni personaggi femminili si rifugiano nell’ordine monastico, e la tonsura ne esprime la rinuncia mesta al mondo. Tentano di estirpare il male originario, di cui, secondo un certo buddhismo, sarebbero le depositarie.40 È in questa cornice che si materializza l’idea di aware. Essa acquista diversi significati nell’opera, spaziando dalla infelicità alla povertà, dall’afflizione alla pietà; nonché dall’amabilità alla felicità, dalla gradevolezza alla benevolenza, sino all’eccezionalità. Sono tutte definizioni di un famoso lessico dell’opera, Genji Monogatari Jiten, compilato da Kitayama Keita.41 Di per sé, aware è un grido o un sospiro, evocato da una limpida giornata di primavera o da uno smorzato crepuscolo autunnale, la stagione giapponese più lugubre. Esprime una sorta di «Ah», con cui si scopre la natura transeunte delle cose. L’animo del poeta è intriso di spirito buddhista, e sembra notare la bellezza e la tristezza del mondo: due elementi imprescindibili, per questo irresistibili.

Trascurando i fattori storici, si rischia di scambiare Genji per un playboy, come avviene oggi nelle frontiere del cyberspazio. Che il protagonista passi da una donna all’altra è un «dovere» della nobiltà del tempo, imputabile al rango principesco. Sarebbe stato anomalo il contrario, la fedeltà monogamica della gente comune.46 Il rapporto sessuale con molte donne è raccomandato nei testi tantrici taoisti influenzati dalla scuola yin/yang. Con il dongiovannismo, termine peraltro improprio, gli aristocratici accrescevano la propria reputazione: non era certo materia di scandalo.47 La morale dell’Occidente è ribaltata: si disapprova l’uomo che ha una sola moglie, o due al massimo, come un asociale! Non vige il tabù della verginità femminile o dell’incesto: altri sono i parametri della correttezza e dell’errore. Nell’età Heian, si pensava che una vergine fosse posseduta da uno spirito maligno!

L’uomo è paragonato a un’ape, di cui si giustifica la mobilità; la donna a un fiore, per la sua stasi domestica.

Il buddhismo è una scienza del mentale di antica derivazione, sorta in India intorno al VI secolo a.C. grazie alla predicazione di Gautama Siddhartha, il Buddha storico. Assunse aspetti cultuali già in India, per poi diffondersi in una vasta area dell’Asia; tra l’altro, in Cina e in Giappone. È necessario esporre alcuni elementi dottrinali per comprenderne l’evoluzione nipponica. L’essere umano dorme: questa è la convinzione centrale. Il Buddha non è un Dio, ma solo qualcuno che ha indicato all’uomo le possibilità del risveglio. Tutti gli esseri, nessuno escluso, possono percorrere il sentiero della liberazione. Il buddhismo si articola in quattro verità, realtà o consapevolezze: la vita è piena di dolore; la sete di esistere è l’origine del dolore; la sete di esistere può essere soppressa; un percorso ottuplice permette di estinguere la sete.2 Gli esseri viventi non riescono a tollerare il mutamento dei fenomeni, e lo percepiscono spiacevole. Questo è il dolore. Si nasce, si invecchia, ci si ammala e si muore. Il buddhismo suggerisce la possibilità di uscire da questo circolo vizioso, che non si limita a una sola esistenza, ma ne abbraccia molte altre, a meno che non sia interrotto dalla liberazione (nirvana). Buddha propone all’uomo un sentiero che conduce al di fuori del samsara, il ciclo vita/morte o ruota delle reincarnazioni. Si deve sopprimere l’ignoranza, cioè la pretesa di costituire una realtà separata. L’Io è il centro illusorio dell’essere umano, che transita da una esistenza all’altra. La reincarnazione è frutto dell’ignoranza (avjja). Solo finché crediamo all’Io vi siamo invischiati. Alla luce di una consapevolezza più ampia, il samsara scompare insieme alle condizioni che ci fanno percepire la mutevolezza della realtà. È una questione di espansione della coscienza. Ecco perché il buddhismo è la scienza del mentale, e propone un lungo processo di rieducazione. Non si tratta di acquisire nuove cognizioni, di un accumulo di nozioni o informazioni. Nessuno si è mai risvegliato in virtù del sapere erudito. Buddha afferma che ci si deve liberare dalla metafisica, ossia da tutte le opinioni filosofiche. Il nirvana e l’attività speculativa sono incompatibili.

L’epistemologia buddhista inclina alla coltivazione di un pensiero non duale. Finché si ragiona per opposti non si coglierà mai il nucleo della realtà. I samurai buddhisti lo concepiranno nei termini della loro prospettiva esistenziale: la vita e la morte sono strettamente vincolate l’una all’altra. Ciò darà loro la forza di spingersi in battaglia senza timori, sfruttando al massimo le forze.

Il Mahayana: la scuola Sanron o dei Tre Trattati Deriva da una scuola cinese, a sua volta la continuazione della scuola indiana del vuoto (shunyavada) o della via di mezzo. In India il suo principale esponente fu Nagarjuna (II sec. d.C.), in Cina Chi-tsang (549-623). In Giappone la sua dottrina fu introdotta da Ekan, un monaco di provenienza coreana nel 625. I Tre Trattati sono: Il discorso sulla via di mezzo (Madhyamika karika, Churon) di Nagarjuna, Il discorso sulle dodici porte (Dvadasha nikaya shastra, Junimonron) attribuito a Nagarjuna; Il discorso in cento versi (Shata shastra, Hyakuron) di Aryadeva (discepolo diretto di Nagarjuna). Il monaco Ancho (763-814) scrisse Churon shoki, un ponderoso commentario in otto volumi all’opera di Nagarjuna. La versione giapponese della scuola non si limitò a queste tre opere, ma attinse a piene mani al corredo dei testi del Vuoto cinesi. Si riconosce che i dharma sono privi di natura propria, in quanto la loro esistenza rinvia sempre a qualcos’altro. Ma se non esistono da soli, come si potrà asserire che i dharma esistono in qualcos’altro? In virtù di questo semplice ragionamento, la scuola conclude per la mancanza di significato della realtà, rinviando al «vuoto» (k’ung, ku). Non si può formulare alcuna teoria o dottrina. Ci si richiama al Buddha storico, il quale aveva predicato la necessità di abbandonare la rete delle opinioni (drishti). Nagarjuna aveva distinto il piano della realtà convenzionale dal supremo. Nel primo ci si serve della logica e del linguaggio per superarli: l’essenza ultima della realtà non si attinge grazie a loro. Al secondo piano o livello di coscienza qualsiasi visione viene abbandonata, persino quella che sancisce le quattro nobili verità del buddhismo o la stessa esistenza del Buddha. A quel punto si deve eliminare ogni distinzione: il samsara, cioè la sofferenza, si rivela identico al nirvana, cioè la liberazione. Il Sanron è la corrente speculativa più avanzata dell’intero buddhismo indiano.

Non si ammette alcun concetto, e ogni teoria può essere smentita o demolita. Nei toni di una dialettica serrata non si sostiene alcuna posizione e ci si limita a contraddire l’interlocutore, mostrandogli l’inconsistenza dei suoi assunti. È il metodo della reductio ad absurdum. Dalle discussioni emerge soltanto il vuoto, e il vuoto non è una opinione. Chi la pensa diversamente è un dogmatico e pretende di imporre i propri schemi a un interlocutore che, invece, non ne coltiva alcuno. L’oppositore pretende che gli si mostri questo vuoto, senza capire che non si tratta di un concetto né di una categoria. La scuola giapponese dei tre trattati non aggiunge nulla alle sue matrici indiane. Diversamente da quella cinese, non presenta aspetti creativi.8 Forse enfatizza di più il negativo, i valori della contraddizione. Contrariamente alle apparenze, essa non dibatte una visione nichilistica. Si attinge una postazione media da cui contemplare la realtà.

L’uno è uguale ai molti, ed è diverso dai molti. Leibnitz non esprime altro nella Monadologia: ogni sostanza rappresenta tutte le altre e ne è rappresentata (§56).

Ciò significa che in ogni elemento dell’universo c’è l’universo intero: la comprensione dell’intermedio (chu) ci permette di stabilirlo. Una formulazione del Tendai recita: «Un solo pensiero è identico a tremila». In esso si cela l’universo.

Nello Zen e nel Grande Veicolo in generale si invalida la distinzione tra l’uomo comune e l’illuminato; qui la si ripropone, persino enfatizzandola. Il percorso che porta alla buddhità è complesso e denso di asperità. Lo Shingon delinea una cartografia degli stati di coscienza, nelle modalità di un approccio oggi vagheggiato dalla psicologia transpersonale. Il punto di partenza è l’uomo comune, il quale è profondamente addormentato e si limita a vivere un’esistenza istintiva: nessuna ricerca spirituale lo interessa. A un livello più elevato l’uomo si accorge di albergare alcune inclinazioni etiche, ancorché vaghe e imprecise. Si fa confuciano, e coltiva una morale ingenua, puerile. Può essere attratto dagli aspetti assistenziali e caritatevoli del buddhismo, che lo Shingon denigra. Poi inizia a studiare, e apprende della reincarnazione. Però la fraintende, interpretandola alla lettera. Lo studio dottrinale ne promuove l’egocentrismo. È lo stadio del brahmano o del buddhista – considerazioni molto attuali. Il taoista è inserito nel novero a sproposito. A meno che non sia influenzato dal buddhismo, questi non crede alla reincarnazione. In seguito l’uomo si accosta alla teoria dell’impermanenza dell’Io ovvero al non-Io (muga). Come semplice uditore, riceve una prima infarinatura di buddhismo. È il piano Hinayana, ingenuo e primitivo, ancorché più evoluto dei precedenti. Allo stadio successivo ci si rende conto dell’interdipendenza delle cose e si riesce a cancellare gli effetti della legge del karma. È la liberazione. Probabilmente ci si riferisce all’arhat, il saggio ideale Hinayana. Ma si tratta di una illuminazione incompleta, che poggia sulla saggezza e difetta della compassione. Il risvegliato non può ancora aiutare gli altri a raggiungere i propri risultati. Questa fase ignora l’impiego di espedienti atti ad attingere il nirvana. Poi l’adepto si addentra nel Mahayana, e affianca la compassione alla saggezza. È lo stadio del bodhisattva, dove si comprende il significato della coscienza e la sua partecipazione alla creazione dell’universo. La scuola Hosso esprime certe istanze. Nello stadio successivo, tipico del Sanron, si afferra l’effettiva portata del vuoto. Questa scuola è di nuovo collocata a un livello superiore alla Hosso. Le diverse cartografie risultano dello stesso avviso, tranne, naturalmente, quella Hosso. Si comprende che gli opposti non hanno valore, dedicandosi alla «distruzione delle opinioni». La sintesi autentica, che comporta la Via di mezzo, si effettua nello stadio successivo con l’assimilazione delle dottrine del Tendai e l’enfasi sull’intermedio (chu). La fase seguente è del Kegon. Si tesaurizza il jijimuge, benché neppure questo principio esprima la realtà suprema. Lo Shingon richiede una presa di posizione pratica, non soltanto teorica, e il Kegon concepisce l’unità di corpo e mente. Ora esistono tutti i presupposti per ricevere un’istruzione esoterica completa. La fase successiva è definitiva: si accede allo Shingon,…

Nel periodo Kamakura nuove correnti presero corpo. Esprimevano le esigenze dei ceti popolari. Il buddhismo abbandonò gli ambienti cupi e segregati della corte per diffondersi tra la gente comune. Si accantonò anche l’insistenza sul cerimoniale, al pari delle austere discipline Tendai e Shingon. Fu un processo lento e graduale, preparato dalle dottrine delle nuove scuole, più democratiche. Tutto ciò avvenne soprattutto per l’impulso della scuola di Honen nel XIII secolo. La corrente, detta della «Terra Pura» (ching-tu, jodo), derivava da una analoga cinese e, forse, da una indiana. Si accenna a un lignaggio originario indiano in certi testi del I e II sec. d.C., mentre in Cina la scuola esordì intorno al 400. Le opere di riferimento sono Il libro della descrizione della terra pura (Sukhavativyuha Sutra) nelle sue redazioni lunghe e corte, e Il libro della contemplazione meditativa su Amitayus (Amitayurdhyana Sutra). Amida è detto anche Amitabha, «Luce immensa», o Amitayus, «Vita eterna». È il salvatore, il Buddha che governa la Terra Pura, il paradiso dell’occidente. Qui rinasceranno i suoi seguaci, in virtù della loro fede e della recitazione di una formula. Il buddhismo riformato possiede dei tratti inediti, inconcepibili in India. Buddha non è soltanto l’uomo che ha indicato la via per attingere il nirvana e liberarsi dal ciclo vitamorte, bensì una divinità trascendente da cui dipendono le sorti dell’uomo. La possibilità di entrare nella Terra Pura è garantita dal voto di Amida: «Dopo il mio conseguimento della condizione buddhica, se tutte le creature nei dieci quartieri del mondo sinceramente e con fede desidereranno rinascere nella mia terra e non dovessero riuscirvi concentrandosi unicamente su di me per dieci volte, mi impegno a non accedere al sommo nirvana». Amida è divenuto un Buddha, mentenendo la promessa.

Il samurai si presenta, al senso comune, come un guerriero. Così, però, se ne coglie soltanto una parte della rigorosa formazione. La cultura letteraria era il complemento dell’arte della guerra, benché non tutti i samurai potessero fregiarsene.1 L’espressione «il pennello e la spada» si attaglia a molti di loro. I più intellettuali elaborarono una visione del mondo che trova la sua collocazione tra le grandi correnti della filosofia giapponese. Nei manuali, manca un capitolo apposito. I samurai furono sottili psicologi, oltreché filosofi della politica. Oggi L’arte della guerra di Sun-tzu viene giustamente ritenuta un’opera essenziale per la comprensione della filosofia cinese. Si spera che crollino analoghi pregiudizi nei confronti dei samurai per poter travalicare il livello filmico di rappresentazione dozzinale, dai duelli micidiali e acrobazie volanti dove una persona ne abbatte una trentina. Una scelta delle figure più significative ne illustrerà lo spessore.

L’esercizio della sincerità inizia dalla famiglia, per poi estendersi agli altri gruppi sociali sino al capo di Stato e ai suoi ministri. Certe posizioni sono condivise dai politici giapponesi di stampo confuciano. Un difetto capitale è l’egoismo. Il samurai dovrà debellarlo a partire dalle minime occasioni che gli offre la vita quotidiana. «Se qualcuno si trova in un posto dove ci si raduna tutti insieme, e viene servito del pesce, della frutta o cibi simili, benché egli stesso partecipi alla festa, e si nutra di queste pietanze, dovrà fare in modo che gli altri possano sempre riceverne porzioni più abbondanti. Non dovrebbe neppure lasciar trapelare che sta seguendo le istruzioni.»

Non vanno indossati abiti lussuosi, nella frequentazione dei ceti umili. Se il signore rimprovera un collega, il samurai dovrebbe cercare di difenderlo. In tempi di baldoria non si dovrebbe emulare il superiore alticcio, ricordandosi di mantenere le distanze. Occorre ascoltare ciò che la moglie o i figli hanno da dire, senza pregiudizi; dopotutto Amaterasu era una femmina, e Hachiman, il dio della guerra, manifestò le sue facoltà sin da bambino. Il samurai si asterrà dal criticare gli altri, e si mostrerà solidale con tutti, specie con le prostitute o i membri delle classi infime. Sono convinzioni che mirano al rispetto di chiunque, secondo i precetti del confucianesimo. Riguardo alla gentilezza, Shigetoki fa un’amara constatazione: «È proprio deplorevole che una persona tratti bene qualcuno che per lui è importante, e tratti male chi per lui è insignificante».5 La riflessione proviene da un ex membro della classe samuraica, avvezza a discriminare il proprio signore dagli altri, o i servi dai padroni. Così, risulta ancora più istruttiva. E poi la gentilezza torna utile: se la dispensiamo agli scortesi o ai calunniatori, potremmo accattivarcene le simpatie, facendogli mutare atteggiamento.

Nei rapporti sociali non si deve sfoggiare la ricchezza, né la cultura, né l’intelligenza. Ciascuno deve occupare il posto che la società gli ha destinato. Non si dovrebbe mantenere un tenore di vita superiore, ma neppure inferiore al proprio status. Al samurai si suggerisce di frequentare persone integre, evitando i perversi e i disonesti. I confuciani sottolineano che l’acqua assume la forma del contenitore; perciò, è determinante scegliersi amici virtuosi. Si cercherà l’intimità con chi ci è superiore per saggezza e cultura, scansando chi non ha nulla da insegnarci. Non bisogna essere antisociali: se un samurai non riesce a contrarre amicizie sincere, è segno che qualcosa non va.

Occorre tranquillizzare la mente. Raggiunto quest’obiettivo, spesso indicato nelle storie Zen pur non essendo prerogativa del buddhismo, il resto viene da sé. La serenità di una persona si deduce dalle azioni, anziché dai discorsi. Si può capire se qualcuno è in pace con se stesso se non fa mai un passo falso, né dice una parola di troppo. L’autore si richiama al passo del Giusto mezzo dove si raccomanda all’uomo superiore di «vegliare sulla propria solitudine». Non solo nel trambusto dei rapporti sociali, per questioni di comodo, ma anche nell’intimità della propria stanza si deve assumere un comportamento integerrimo. Ci si appella alla sincerità, un valore confuciano aggiuntivo agli altri quattro (solidarietà, giustizia, rispetto dell’etichetta e conoscenza). Una persona deve risultare attendibile, cioè autorevole.

Pur rappresentando gli interessi dei samurai e dei nobili, Yoshimasa risulta credibile nello scagliarsi contro gli opportunisti, «i quali pregano il Buddha o gli dèi solo in difficoltà». Certe attitudini erano diffuse nella religione giapponese, spesso basata sul tornaconto e interessi personali. Yoshimasa deplora l’egoismo in tutte le sue forme. Anche chi non si accontenta della propria posizione, violando il principio confuciano della giustizia, si mostra ambizioso e velleitario.

Nel presente capitolo esamino alcune forme artistiche nei settori più disparati: il teatro, la cerimonia del tè e la poesia (l’haiku). Ne emerge una visione d’insieme, ancora più unitaria di quella ricavabile dalla componente etica o epistemologica in Giappone. Alcune categorie-chiave risultano comuni ai diversi ambiti, come indico nella parte finale. Il carattere nipponico accentua nuove accezioni del termine «arte». Non è vero che, con buona pace di Heidegger, non si può scrivere di un’estetica giapponese. Come farlo, tuttavia, resta problematico. Anche in questo capitolo emergono le peculiarità di un pensiero che si affida più al sentimento che alla logica. Ciò, nell’arte, non dovrebbe stupire.

No vuol dire «abilità», «possibilità», «capacità» e «talento». La performance di un attore viene elevata a potenza nell’ambiente adatto alla manifestazione delle sue qualità. Questa, la scoperta di Kannami. Egli attinse alla tradizione teatrale giapponese, combinando poesia, musica e danza in un medley che le poneva tutte sullo stesso piano senza privilegiare l’una o l’altra. Il contenuto dei libretti era pervaso di storia e leggenda, di magia e fantasy. Le trame risultavano intrise di buddhismo. All’inizio si presentavano anche spunti comici, più tardi dirottati in un genere a se stante, il Kyogen. Il tutto su uno scenario scarno, disadorno, un pino solitario dipinto sullo sfondo. L’attore, irrompendo dalle quinte, dava l’impressione di emergere da un’altra dimensione. Si suggellava l’incontro tra la forma e il vuoto, il mondo dei fenomeni e una sfera indicibile e fondante, nello spirito del Sutra del cuore, per poi scoprirne l’identità sottesa.

«La morte viene per tutti»: queste le parole di Kobo Daishi. Sì, ma l’esistenza può essere più lusinghiera, qualora alleviata dai piaceri sottili di una bevanda che reca il gusto dell’insapore e indica il vuoto. In Giappone si assimilava il gusto cinese, prima del brusco impatto con le navi nere del commodoro Perry e la restaurazione Meiji. Il tè giungeva dal Regno di Mezzo, ritenuto la fonte primaria della civiltà. Ma, come in altri casi, i giapponesi seppero conferire un senso proprio a un rito che, in origine, possedeva diversa sostanza. Sino all’ottavo secolo non ci furono grandi novità. Nobili e bonzi sorseggiavano il tè senza speciali entusiasmi. Poi, la svolta: intorno al quindicesimo secolo, nella dimensione dello Zen e dei samurai quella che era un’abitudine divenne un’arte e una cerimonia. Chado, la «Via del tè», nacque sotto i migliori auspici.

L’antichità del wabi si deduce dalla sottile patina di polvere sui muri, o dalle tazze incrinate, non per questo inutilizzabili. Un mercante mostra compiaciuto a Rikyu un servizio di ceramica con eleganti barattoli per la conservazione delle foglie. Il maestro del tè non vi presta attenzione, e si congeda senza intessere elogi. L’uomo, in un impeto d’ira, scaglia un barattolo contro il muro, facendolo a pezzi: se Rikyu non lo ha degnato di uno sguardo, è chiaro che non vale niente! Un amico lungimirante, dal gusto più raffinato, incolla i pezzi. Mostra il barattolo a Rikyu, e adesso è tutt’un’altra cosa! Lui non può fare a meno di apprezzarlo: non più integro e con i segni della riparazione, l’oggetto è un perfetto esemplare in stile wabi.

La monocromia delle tazze e l’ambiente soffuso della sala da tè riaccennano al wabi: indicano la semplicità della vita, il distacco dalle tonalità accese, impregnate dal disordine mondano. Nel cha no yu è come se si conferisse la bellezza a ogni elemento dell’insieme indipendentemente dal suo valore «oggettivo» o convenzionale. Non sono le qualità intrinseche delle cose a determinarne la dignità artistica, bensì l’impatto con chi sappia stimarle: proprio per la loro componente disadorna, anziché ciò malgrado. Ha qualche ragione Nishida nel sostenere che l’arte dell’Occidente si diletta con le cose, mentre quella dell’Oriente ha a che fare con la mente.19 I giapponesi si richiamano a una coscienza che valuta il mondo o lo esperisce, osservandone la reazione davanti al capolavoro sublime della realtà ordinaria. Nella sala da tè, ogni oggetto acquista un’alta rilevanza estetica per la sua collocazione nell’ambiente.

L’officiante prepara il tè, e lo serve ai suoi ospiti. Questo è Rikyu, nei ricordi del suo allievo di Sakai, il monaco Nambo, autore di una raccolta che ne porta il nome (Namboroku). Egli riferisce le parole del maestro: «Ci bastano una casa, con un tetto da cui non spiova, e un pasto che ci impedisca di morire di fame. Ciò corrisponde alla legge del Buddha e allo spirito autentico dell’arte del tè. Si trasporta un po’ d’acqua, si raccoglie del legname, si fa bollire l’acqua, si prepara il tè e lo si offre al Buddha, lo si porge agli altri e anche noi lo beviamo. Si dispongono dei fiori in un vaso, e si accende l’incenso. In tutti questi modi noi cerchiamo di muoverci sulle orme dei Buddha e dei patriarchi antichi. Quanto ad altri dettagli e al significato della nostra arte del tè, dovrete voi stessi, onorevoli monaci, divenirne consapevoli».

Nishitani Keiji, nel suo scritto sulla «pazzia» (kyo) di Basho, lo evidenzia: l’haiku è la combinazione della forma e del vuoto, le categorie del Sutra del cuore (Hannya shin gyo).25 Questo genere poetico alimenta la convinzione che i fenomeni e la loro indicibile matrice siano strettamente vincolati. Solo l’ignorante resterà d’altro avviso, ma persino lui può attingere il segreto attraverso la fruizione artistica. Il concetto di illusione è relativizzato, e si delinea un mondo della rappresentazione, ricco di significato. «Lo specchio è chiaro e terso – tra i fiori di neve.»26 L’haiku di Basho segna la distinzione-non distinzione tra la limpidezza dello specchio e quella della neve, il cui manto avvolge le gemme. Le considerazioni sul teatro No valgono anche qui: il colore, altra accezione di shiki («forma»), si sposa con lo sfondo, il vuoto (ku). È difficile distinguerli, pur sussistendo l’impressione di un divario. «Forma in quanto vuoto, e vuoto in quanto forma»: è il massimo che la parola possa esprimere. Ma Basho non si affida al linguaggio filosofico o devozionale: canta la liricità dell’esistenza, attraverso l’amplesso delle polarità. Resta una traccia, un’orma? Chissà! Intanto si coglie la magia dell’istante, negando che la realtà sia sogno.

Del viandante si può affermare questo, attraverso le parole di Nishitani: «La mente di chi abita nel nulla è una mente che non è legata a nulla. Ciò non significa altro che questo: la mente torna alla sua fonte originaria».31 Lo stesso Basho sostiene che la composizione di un haiku deriva dai momenti di non riflessione, che sono i più vissuti e sentiti. Solo chi risiede nell’originario può mettere tra parentesi il mentale (kokoro).

L’haiku merita una menzione speciale in un’opera sul pensiero giapponese. La sua concisione è la medesima del cha no yu e del No. La lievità dell’accenno ci introduce a un altro mondo: la struttura 5/7/5 rappresenta l’equivalente delle luci soffuse nella casa da tè o dell’irruzione dell’attore sulla scena del No. Roland Barthes intuì che il minimo dispendio dell’haiku, il cosmo della mini-poesia, gli permetteva una estrema pienezza di scrittura.36 Come trascurare l’effetto del vuoto sull’intera struttura? Dove la forma è scarna, il vuoto può permettersi di rifulgere: non sarà una esibizione, bensì l’annuncio di una totalità più ampia;

I versi dell’haiku non sono scelti a caso, ma esprimono la difficile coesistenza degli opposti. Del resto, parliamo di difficoltà solo perché siamo troppo attaccati alle polarità né sappiamo rinunciarvi. In realtà l’haiku non cela nulla, anzi dischiude il senso della vita. Ci rammenta che l’enigma è il quotidiano, o la povertà wabi. Tanto peggio se l’esorcista del nudo, il dogmatico intellettualoide incapace di slanci lirici, accuserà l’haiku di inconsistenza metafisica. Basho non parla per lui, ma intona il suo canto alla natura, nello spirito shintoista che mai lo abbandonò. «La quercia sembra non curarsi dei ciliegi in fiore.»

La storia dello Zen, in Giappone, delinea grandi figure. Non che queste mancassero in Cina. Ma protagonisti del calibro di Hakuin, Dogen, Ikkyu o Bankei sono ben più significativi di tanti precursori cinesi rimasti nell’ombra; non tutti poterono essere dei Ma-tsu o dei Lin-chi, Huang-po o Pai-chang, per tacere di Hui-neng. Il fattore comune tra tutti è l’attenzione per la «non mente» (mushin), che attrasse in particolare i samurai quali destinatari ideali di una dottrina che puntava sull’immediatezza e la spontantaneità. L’arte giapponese attinse copiosamente allo Zen, facendone il perno, talvolta non dichiarato, dei suoi capolavori. Difficile indicare un ambito dell’estetica nipponica in cui non si riscontri l’accenno allo Zen. Dalla cerimonia del tè al teatro No, ai giardini e all’ikebana, persino nell’haiku, con buona pace dei critici dissenzienti, questa «dottrina non dottrina» permea di sé l’habitat artistico. Certi tratti si evincono dalla stessa disamina dei protagonisti menzionati. Attraverso le loro dottrine si fa più chiaro il vincolo indissolubile dello Zen con la cultura nipponica.

La storia della diffusione giapponese dello Zen inizia con il viaggio in Cina di Dosho (598-670), allievo del pellegrino Hsüan-tsang. Studia con il maestro la dottrina Yogacara, per poi rivolgersi al Ch’an, lo Zen cinese. Non lascerà un proprio lignaggio, ma impartisce a molti adepti la meditazione della scuola. Saicho, alias Dengyo Daishi (767-822), compierà un passo avanti. Si addestra nello Zen, ma non si decide a considerarlo una dottrina a sé stante. Lo mescola con il Tendai, giungendo a una contaminazione azzardata, inedita, che si imporrà come prototipo in Giappone. Finirà per discostarsi dallo Zen, di cui accoglie solo alcuni spunti. All’inizio dell’epoca Showa (834-48) avviene il primo tentativo sistematico di propagazione dello Zen, purtroppo infruttuoso. Come se la teoria dell’illuminazione improvvisa non trovasse credito in terra nipponica per il maggior potere di seduzione esercitato, sul piano della magia, dalle scuole egemoni, il Tendai e lo Shingon. Si chiude il periodo Heian, con una presenza sporadica, ininfluente, di questa scuola di derivazione cinese.

Eisai (1141-1215) avrà più fortuna. È lui il fondatore dello Zen nipponico. Anche questo monaco proviene dal Tendai, nel quale aveva ricevuto una iniziazione esoterica. Poi si volge allo Zen, in conseguenza di un fortunato secondo viaggio in Cina. Azzarda persino che lo Zen potrebbe proteggere il Paese. I giapponesi, si sa, sono sensibili a discorsi del genere. La religione, shintoista o buddhista, funge da garanzia di uno stile di vita tranquillo, fondato sul benessere.

Eihei Dogen nasce nel 1200. Gli dà i natali Kyoto, la città che per diversi secoli fu la capitale del Giappone. È un periodo difficile. I samurai hanno conquistato il potere, lasciando alla cricca imperiale una autorità puramente nominale: situazione che, salvo qualche eccezione, si protrarrà a lungo. Il governo si è trasferito a Kamakura, un villaggio di pescatori, per prendere le distanze dall’aristocrazia e dal clero. Minamoto Yoritomo è morto da un anno, e i nuovi dominatori sono i reggenti Hojo. I buddhisti parlano del declino del Dharma, di perdita dei valori. Si è distanti dai fasti del Ch’an nei T’ang o nei Sung. Non lo si imputa solo ai monaci guerrieri che infestano il Paese. Il padre di Dogen poteva essere un alto ministro della corte imperiale, Michichika Koga. La madre apparteneva al clan dei Fujiwara, molto influente nel tardo periodo Heian. Dogen resta orfano da bambino, e impara una precoce autonomia. A tredici anni è ordinato monaco sul monte Hiei alla scuola del Tendai. Poi deve affrontare un vero koan: se possediamo già la natura buddhica, a che serve andare in cerca dell’illuminazione? Tenta di risolverlo razionalmente, atteggiamento non comune tra i monaci dell’epoca. Pone il quesito agli abati dei monasteri del Tendai, ma in vano. Come avverrà a Bankei diversi secoli dopo, gli si consiglia di frequentare i maestri Zen, esperti di cavilli e sottigliezze. Il compito va sbrigato in Cina, per l’assenza di una tradizione Zen giapponese.

Tornato in Giappone, il monaco scrive un libello per elogiare lo zazen. Diversamente da Eisai, svincola lo Zen dallo Shingon. È coinvolto nella persecuzione del Tendai ai danni di tutte le correnti innovative del buddhismo, quali la Terra Pura e lo Zen. Deve abbandonare il monastero di Kyoto, che fu la sua dimora, e riparare in un sobborgo della città. Lì comincia a scrivere le sue opere in giapponese per una più ampia diffusione: era inutile perdersi nei fronzoli del cinese, incompreso dalla maggior parte della popolazione. Nel 1233 il monaco inizia la stesura della sua opera fondamentale: Il tesoro dell’occhio del Dharma autentico (Shobogenzo). Fonda un suo tempio, e alterna opere in giapponese ad altre in cinese; dopotutto, il costume dell’epoca andava rispettato. In sette-otto anni circa si raduna una piccola comunità di fedeli, mentre Dogen redige i suoi principali scritti.

Il Dharma del Buddha è ovunque: questa la constatazione di esordio. Poiché la Legge (dharma, ho) riguarda tutte le cose, la natura buddhica attecchisce in tutte le cose. È un assunto del Grande Veicolo. Le cose esistono, e si traccia una distinzione tra i Buddha e gli esseri senzienti. «Cose» sono anche la vita e la morte, l’illusione e l’illuminazione. Però esse mancano di esistenza propria. Non c’è un io, o un sé, cui correlarle. Se ne ricava che le cose non esistono. Dogen è un pensatore dialettico: in una nuova fase dottrinale smentisce ciò che ha affermato nella precedente, senza timore di contraddizioni. Di fatto, non si danno contraddizioni: la realtà viene inquadrata in due prospettive, l’esistenza e la non esistenza. In base alla seconda si dovrà ammettere l’impossibilità di distinguere i Buddha dagli esseri senzienti: non esistono la nascita né la morte, l’illuminazione né l’illusione. Questo è il marchio del pensiero di Dogen: il sì è sostituito dal no in un altro stato di coscienza e in un diverso piano di realtà.

Ecco un altro spunto che il buddhismo giapponese farà proprio: studiare la Via del Buddha significa studiare il Sé. Il Sé è la base della rilettura nipponica del buddhismo: non se ne può fare a meno. Ciò non rinvia al soggettivo, bensì a una componente transpersonale dell’essere: si rivela l’attualità di Dogen. Come si realizza il Sé? Dimenticandolo. È la stessa logica dei due piani di realtà: l’uno nega l’altro, nei migliori assunti della scuola del vuoto indiana e cinese. Chi giunge a dimenticare il Sé viene «realizzato» dalle diecimila cose. Dogen usa spesso particolari costruzioni grammaticali, che suonano improprie:4 il Sé è analogo alle creature e, al tempo stesso, gli si contrappone. Solo tralasciandolo vi si perviene: un obiettivo che si conquista grazie alle cose.5 Con questa esperienza, si è compenetrati dal Sé originario (hon bun nin). Si riattinge ciò che eravamo e siamo sempre stati prima ancora di nascere. Certe espressioni furono impiegate da Hui-neng, il sesto patriarca del Ch’an meridionale, fautore della sinizzazione del buddhismo. Si potrebbe credere di aver raggiunto qualcosa, un determinato grado di conoscenza, ma è un pensiero da evitare. L’aspetto del myo («il mistero», «l’inconcepibile») è sempre presente, anche se non ce ne accorgiamo. Nessun tipo di conoscenza può scansare l’inconoscibile.

«Cercate soltanto di capire che lo stesso ciclo vita/morte è il nirvana. Non esiste qualcosa come un ciclo vita/morte da evitare; non esiste qualcosa come il nirvana da cercare. Soltanto quando avrete capito questo, vi libererete dal ciclo vita/morte.»8 Come va affrontata la questione degli opposti? Forse ipotizzando che ciascuno trapassa nell’altro? Anche questo è da evitare: si tratta di una lettura topologica, dualistica. Non è che la vita si trasformi nella morte, o viceversa. La vita è essenzialmente non vita, la morte è non morte. Lo si può capire affrontando la vita e la morte di volta in volta, nelle loro manifestazioni. Dogen esorta a una comprensione esistenziale. Una cosa si affronta quando non la si cerca, né la si evita. L’idea del ciclo vita/morte cessa di essere minacciosa. Non solo. A quel livello, si è pronti alla compassione verso tutti gli esseri senzienti: l’eliminazione del problema vita/morte consente la formazione di una consapevolezza nuova o l’accesso a una dimensione realistica dove si vedono le cose come sono.

In ogni cosa si concentrano tutte le cose, in ogni momento c’è tutto il tempo. La pratica può cominciare solo con questa consapevolezza.11 È il principio fondamentale dell’estetica giapponese: la tazza da tè rappresenta il mondo intero. Ogni cosa rappresenta la totalità. È uno spunto del Kegon, di cui lo Zen si impadronisce. «Poiché non c’è altro che il qui e ora di questo momento, l’esistenza temporale opportuna (uji) rappresenta l’intera temporalità. »12 Solo così si istituisce la comunità degli esseri. Si attinge una concezione fluida della realtà, non appesantita dalla distinzione vedica dei tre tempi: presente, passato e futuro.

Voleva mostrare la superfluità delle prescrizioni buddhiste ai fini della liberazione. Con amara ironia affermava che una volta i grandi spiriti si trovavano nei monasteri, mentre ora ne prendevano le distanze. A suo avviso, i laici erano da preferire al clero. La pedofilia, l’opportunismo e l’arrivismo regnavano nei chiostri buddhisti, ormai compromessi con il potere e le classi dominanti. La ribellione di Ikkyu contro lo status quo può avere matrici remote; dopotutto, la madre fu scacciata dal sovrano, e ne morì di crepacuore. E poi i laici ponevano domande ingenue, inconsuete, stimolando Ikkyu a repliche ben ponderate! «Se il buddhismo non persegue alcun fine, e ciascuno di noi è già un Buddha, a che pro apprendere lo Zen?» Non perdeva occasione di sottolineare che la difficoltà consiste nel cercare di rimanere Buddha, piuttosto che sforzarsi di diventarlo. È molto difficile restare ciò che si è, cioè spontanei. È l’io stesso, una costruzione artificiosa, che cerca di distogliercene.

All’inizio dell’epoca Meiji (1868-1912), il Giappone si apre all’Occidente. È un periodo di rinascita culturale, caratterizzato da un notevole interesse per le filosofie europee e americane. Economicamente, questa fase segna la graduale trasformazione della società nipponica: la struttura feudale lascia il posto al tessuto industriale. Il Giappone ha la possibilità di affacciarsi sulla scena mondiale attraverso una collocazione particolare. Nell’epoca Meiji si rivela una duplice tendenza: i filosofi giapponesi si interessano alle filosofie occidentali, ma non vogliono smarrire la loro identità culturale, il cordone ombelicale che li vincola alla rielaborazione della tradizione confuciana. Le due linee di sviluppo convivono spesso negli stessi filosofi. Riguardo agli influssi della tradizione autoctona, modellata sul pensiero cinese, è un neoconfucianesimo rivisitato a giocare la parte del leone. L’imperatore deriva dagli dèi, risultando tutt’altro che il semplice «figlio del cielo» (t’ien-tzu) della filosofia politica cinese. Lo shintoismo si amalgama con il confucianesimo. Anche i pensatori «progressisti», aperti al dialogo con l’Occidente, non potranno esimersi dal pagare un tributo a queste dottrine. Si assiste a una interessante mediazione culturale che propone una «filosofia mondiale» e, spesso e volentieri, vere e proprie contraddizioni. Non sempre si riuscirà a conciliare le categorie di pensiero occidentali e orientali. Il progresso sociale funge da parametro di riferimento. Tutto ciò che lo promuove è incoraggiato, tutto ciò che lo intralcia si relega in secondo piano. La tradizione è valida se non produce una stasi o un ristagno culturale.

Nishi Amane (1829-1897) è unanimamente riconosciuto come il pioniere dell’incontro tra la filosofia giapponese e la filosofia occidentale. Gli è dovuta la traduzione del termine «filosofia» (philosophia) con tetsugaku, impostosi nella cultura giapponese. Nishi, figlio di un medico, proveniva come altri giovani intellettuali del suo tempo da una famiglia benestante. Fu mandato a studiare all’estero, insieme all’amico Tsuda e altri connazionali. In un primo tempo si stabilì a Leida per perfezionare l’olandese, una lingua che i giapponesi ritenevano determinante per le relazioni commerciali. Poi si recò a Parigi, e tornò in patria. Il viaggio fu molto proficuo: Nishi riportò con sé le opere di Comte e Stuart-Mill, i due filosofi occidentali che più lo appassionarono, e da cui sarebbe stato influenzato nella filosofia della scienza e nell’etica.

Nishi mutua da Comte le sue principali convinzioni filosofiche. Da positivista, si limita a valorizzare le categorie applicabili alla situazione sociale e politica dell’era Meiji.

Tuttavia, il rapporto con la tradizione resta problematico. Come deve rapportarsi il Giappone al confucianesimo, il suo secolare pilastro etico e politico? Si può rinunciare di colpo a questo lascito culturale e troncare con il passato? Né Nishi né il suo contemporaneo Fukuzawa sono intenzionati a farlo. Riconoscono entrambi che il confucianesimo ha svolto un ruolo storico determinante, contribuendo a sradicare le componenti «barbare» della cultura giapponese. Questo ruolo, però, si è esaurito, e il confucianesimo va ridimensionato per evitare che paralizzi il progresso della nazione. Un’adesione rigorosa alla dottrina confuciana vincolerebbe il Giappone a uno status quo immodificabile. Nishi sottolinea la posizione conservatrice del confucianesimo. La sua critica è molto profonda. E ritiene di poter individuare una grave carenza: in Giappone non esistono equivalenti della filosofia occidentale. Come mai questa disparità di vedute? La grandezza speculativa dell’Occidente si deve alle conquiste e alle scoperte scientifiche, mentre in Giappone, in Cina e nel resto dell’Asia, la scienza non ha affatto attecchito. Perché? Non è difficile capirlo: il confucianesimo ha sempre insistito sull’etica, proponendo al popolo modelli irraggiungibili di saggezza e onestà, quali Confucio e Mengtzu. La ricerca scientifica non è stata stimolata. «Investigare le cose» era il motto dei neoconfuciani. Un programma valido, ma restava confinato all’etica. La sua unilateralità lo ha snaturato. Secondo Nishi, il confucianesimo non è stato in grado di valorizzare la procedura sperimentale, né di capire che la stessa «investigazione delle cose» richiede una verifica. A prescindere da queste consapevolezze non si può fondare alcun tipo di scienza.

Si evidenzia la dicotomia tra scienza (gaku) e arte (jutsu). Secondo Nishi, riecheggia la distinzione tra la «sostanza» o la «struttura» (t’i) e la «funzione» (yung), formulata nel taoismo e ripresa nel confucianesimo. Nishi considera interdipendenti il sapere scientifico e la creazione estetica: l’arte rappresenta il campo di applicazione della scienza, l’ambito ideale per esaltarne le categorie. È un positivismo strano: lo scienziato fa valere le sue cognizioni nella sfera artistica! Ciò dimostra in quale misura i filosofi giapponesi, ancorché positivisti, si richiamassero alla tradizione.

Nishi si interessa soprattutto alla filosofia. La considera regina delle scienze, un’asserzione che parrebbe fichtiana, se non fosse per lo sfondo positivistico in cui si inscrive. Fu Nishi a imporre la sua traduzione giapponese del termine «filosofia» (philosophia). Non fu una scelta semplice, vista l’enorme differenza tra la lingua giapponese e il greco. Egli propose vari traducenti: rigaku («scienza del principio regolatore dell’universo» o «scienza della ragione»), kyurigaku («scienza della esaustività del principio regolatore dell’universo o della ragione») e tetsugaku («scienza della saggezza»). Fu l’ultimo termine a prevalere; anche in Cina la filosofia fu definita che-hsüeh, espressione equivalente a quella giapponese. Nishi considera la filosofia una forma di sapere relativo alla saggezza, anziché un «amore della sapienza» nel senso greco. La traduzione giapponese attribuisce un maggior valore alla figura del filosofo, da Platone relegato a semplice «amico» (o «amante»); della sapienza, poi, neppure della saggezza!

L’unico valore assoluto è l’utile, referente necessario per la determinazione di ogni norma etica. Stuart-Mill è il mèntore di Nishi. Su uno sfondo utilitaristico, si stagliano i tre valori fondamentali dell’etica: la salute, il sapere e il benessere. L’uomo deve curare il proprio corpo, cercando di mantenerlo sano. Si raccomanda l’integrità fisica, in perfetto stile confuciano. Si intende un tipo di sapere molto più ampio della mera erudizione. Si tesaurizza la cultura, nella convinzione che il saggio, l’uomo della conoscenza, possa recare grandi benefici al suo ambiente più prossimo, il nucleo familiare, e a quello meno prossimo, lo Stato. È superfluo ricordare che il confucianesimo promuoveva la cultura per integrare la sfera individuale, microcosmica o familiare, e quella macrocosmica o statale. Nishi non indulge all’edonismo: vuole solo che l’uomo soddisfi i propri bisogni naturali, più immediati e indispensabili: mangiare, vestirsi e avere un tetto per ripararsi dalle intemperie. Una volta garantiti in questi ambiti, si realizza il benessere (fuyu). La ricchezza non è in questione.

L’individualità è subordinata alla collettività. Qui Nishi non sembra attenersi a Stuart-Mill, o lo interpreta liberamente. Si riferisce all’uomo in generale, non al singolo individuo. In merito a quest’ultimo ritiene di non potersi pronunciare.

Nishi sottolinea che i tre valori etici fondamentali sono soddisfatti in gradazioni differenti a causa della struttura gerarchica della società. In merito, però, non fornisce spiegazioni convincenti. Sembra legittimare uno status quo tutt’altro che incline all’egalitarismo o a un’evoluzione culturale. Una volta giustificata la gerarchia, la società si cristallizza nella stasi.

Fukuzawa Yukichi (1835-1901) è un altro filosofo dell’epoca influenzato dal positivismo. La sua opera fondamentale è il Profilo della civiltà (1875); da ricordare, Incoraggiamento al sapere (1880).6 Egli si oppone al nazionalismo ottuso dei suoi contemporanei, e caldeggia la necessità che il Giappone si adegui agli standard scientifici occidentali. Nonostante questa convinzione e il suo liberalismo democratico, tuttavia, Fukuzawa si sforza di conservare le antiche tradizioni confuciane, nella misura in cui siano compatibili con l’evoluzione sociale e il progresso scientifico.

Lo storicismo rappresenta il fulcro dei suoi interessi. Egli concepisce la storia come progresso, nei termini di una continua espansione civile e culturale. Nishi aveva espresso convinzioni analoghe. Anche Fukuzawa accusa il confucianesimo di aver inibito il progresso, favorendo l’immobilismo e la stasi. Ritiene che la società giapponese sia contaminata da una dicotomia basilare tra classi dominanti e dominate. Le prime hanno potuto imporre i loro standard e le norme etiche, soggiogando le altre. Ciò ha instillato una buona dose di passività, la mancanza di iniziativa e di fiducia in se stessi nei subordinati. Essi hanno finito per convincersi che la struttura della società è immodificabile ed eterna. Niente da stupirsi che non scoppiassero rivoluzioni, e che la sottomissione apparisse un destino inesorabile. In Giappone è mancata una forte classe media che, come in Europa, avrebbe potuto produrre una cultura antagonista alla dominante.

Fukuzawa divide la storia in tre periodi: lo stato di natura, una condizione di civiltà parziale ai confini con la barbarie, e la civiltà vera e propria. Nel primo stadio vige il diritto del più forte, e manca un nucleo sociale; il filosofo è influenzato dai giusnaturalisti del ’700 e da Rousseau.7 Nel secondo stadio inizia a delinearsi una società civile attraverso le strutture feudali; non si tratta della civiltà autentica, bensì di uno stadio più circoscritto e limitato in cui il Giappone verserebbe ancora. Il terzo stadio è segnato dal liberalismo e dal progresso scientifico, e il Giappone dovrà sforzarsi di accedervi per mettersi al passo delle nazioni europee più evolute.

A differenza di Comte e di altri positivisti, ritiene che lo stadio positivo non sarà definitivo: l’umanità dovrà evolversi ancora, in direzioni per il momento neppure prevedibili. La scienza imboccherà nuove vie, e finiranno per imporsi altre metodologie, determinando nuovi stadi evolutivi. Fukuzawa enfatizza una concezione molto radicale del progresso: la storia non si conclude mai, e presenta di volta in volta nuovi aspetti. Del resto la filosofia giapponese ha sempre sottolineato il divenire, il peso della trasformazione nella natura e nella storia.

Fukuzawa insiste sull’equivalenza tra morale e conoscenza, affermando che il progresso scientifico procede di pari passo con quello etico. L’ottimismo dei filosofi Meiji è trasparente. Non fu Wang Yang-ming a sottolineare la stretta correlazione, anzi l’unità, di conoscenza e azione? Pretendeva che il saggio non potesse essere immorale. Fukuzawa sottoscrive questa concezione, ribadendo che la scienza e la morale si stimolano a vicenda. Un ulteriore residuo della mentalità confuciana. Egli esclude la possibilità di un’età aurea, dove le due sfere erano parimenti sviluppate. I confuciani credono in una condizione irenica o nel paradiso perduto. Seguace di Comte, Fukuzawa ritiene che una possibilità del genere possa verificarsi soltanto nel futuro. Nella mente umana si celano inclinazioni e valori etici innati, da non disattendere. Si allude a una categoria confuciana facile da individuare: la «conoscenza intuitiva», secondo cui l’uomo può scegliere il bene e rifiutare il male. Era stata focalizzata dalla scuola di Wang Yang-ming, da cui Fukuzawa fu influenzato malgrado la patina positivistica e scientista. Nella sua opera si intrecciano il confucianesimo e il positivismo. L’etica si sposa con la scienza, e ciascuna delle due contribuisce a incrementare l’altra. Come? È un problema che Fukuzawa lascia in sospeso. Difficile conciliare una tendenza confuciana, pertinente al patrimonio culturale, con un’altra più attenta alla modernità occidentale.

Hajime (1864-1900) è un altro pensatore dell’epoca Meiji. Nato nella prefettura di Okayama, frequentò una scuola cristiana e si laureò in filosofia a Tokyo. Dopo aver insegnato all’università Waseda di Tokyo, studiò filosofia in Germania per poi tornare in patria in risposta alla chiamata dell’università di Kyoto. La sua prematura scomparsa privò il Giappone di un pensatore molto originale, specie riguardo alla questione della fusione tra filosofia occidentale e orientale. Non parteggiò per alcuno dei due fronti, ma preferì operare una mediazione senza scadere nell’aborrito eclettismo. Scrisse queste opere: Sull’origine della coscienza (1890), Logica (1893), Storia della filosofia occidentale (1895), ed Etica (1896).17 La prima e l’ultima hanno una grossa rilevanza etica. Nella Logica ci si confronta con la logica indiana, mentre la Storia della filosofia occidentale è la prima esposizione in giapponese del nostro pensiero dalle origini al XIX secolo. I

Onishi si occupa soprattutto dell’etica. Propugna i valori di una morale individuale, discostandosi dalla tendenza generale del pensiero Meiji, incline al nazionalismo. Enfatizzando il singolo, anticipò linee dottrinali che si profilarono nella letteratura verso la fine dell’epoca. La sua etica può essere divisa in una pars destruens e una pars construens. Nella prima, Onishi si contrappone all’etica dell’Occidente. Certe sue osservazioni, tuttavia, valgono anche per alcuni aspetti dell’etica orientale. Egli critica innanzitutto l’intuizionismo. Esso non sarebbe altro che il senso comune, sorretto dalla supposizione che certi princìpi siano comprensibili intuitivamente, a prescindere dall’istruzione etica. Onishi nega l’esistenza di questi princìpi. I loro fautori non riescono ad accordarsi né sulla loro natura né su altre caratteristiche. Alcuni propendono per la compassione, ma escludono l’amore verso Dio, mentre altri sostengono il contrario. Non si può stabilire con precisione la lista di questi princìpi o assiomi che si pretendono intuitivi. In questa critica all’intuizionismo sembra di ravvedere un elemento positivistico in sintonia con lo spirito dell’epoca. Questi princìpi non sono istituibili, in quanto inconoscibili attraverso l’intelletto e la razionalità. Nonostante queste osservazioni, anche Onishi soggiace a influssi intuizionistici nella pars construens dell’etica. Si impugna anche il formalismo, il cui principale esponente sarebbe Kant. Richiamandosi all’imperativo categorico, legge morale universale e necessaria, il filosofo di Koenigsberg cadrebbe nell’intuizionismo. Questo imperativo non si fonda sull’esperienza, quindi è vacuo. Kant, infatti, esclude la possibilità di apprenderlo. L’autoritarismo offre maggiori appigli a chi va in cerca di un programma etico? Niente affatto: anche questa linea di pensiero viene demolita. Le autorità (familiari e sociali) prescrivono la condotta. Chi sottostà alle norme subisce un’imposizione, non lo fa certo per seguire la virtù. Onishi ne deduce che neppure i fautori di questa corrente fondano una vera e propria etica: la virtù non può attecchire attraverso una coercizione. Sembra una critica persuasiva: se l’adesione all’etica non è frutto di una scelta, ma è imposta dall’esterno, si rientra nel campo giuridico, anziché in quello morale. Onishi non arriva a tanto, ma si potrebbero assimilare le teorie dell’autoritarismo alle correnti più dogmatiche e conservatrici del confucianesimo. Poiché si richiama alla virtù, egli non può che vanificare l’edonismo. L’edonista vuole il piacere e ripudia il dolore. Onishi muove una critica linguistica: parlando di piacere e dolore, l’edonista sa a cosa si riferisce? Oppure: sa dove finisce il piacere e comincia il dolore? L’edonista non definisce mai la propria posizione, perciò non può convincere nessuno.

Con queste premesse, non si può che denigrare l’utilitarismo. Questa dottrina aveva fatto moltissimi proseliti in Giappone, e la società feudale la trovava tutt’altro che ostica. Secondo Onishi, dietro all’utilitarismo si cela l’edonismo. Chi cerca la felicità più intensa, volendo che ne goda la più ampia quantità di persone, cerca in fondo il piacere. Esso è sollecitato dalla partecipazione alla felicità altrui. Gli utilitaristi considerano la società come un grande individuo, di cui si tenta di appagare il desiderio alla felicità.

Cosa propone Onishi, dopo essersi sbarazzato di tutte le etiche fasulle? Egli si appella al ryoshin, termine confuciano dalla lunga storia. Meng-tzu fu il primo a usarlo, ma soltanto da Wang Yang-ming in poi gli si attribuisce una rilevanza etica centrale. Di solito lo si traduce con «coscienza intuitiva» (o «innata»); alla lettera significa «buona coscienza», ma nel contesto non va inteso in questo senso. Secondo Onishi, ryoshin caratterizza un tipo di coscienza non appresa, preesistente e presente in ogni essere umano. Non sono le divinità a inculcarcela, né i condizionamenti della morale sociale. A differenza delle norme mutevoli, questa coscienza resta sempre la stessa. È lei a suggerirci, come affermava Wang Yang-ming, la distinzione tra il bene e il male, spingendoci sulla via della virtù. La dottrina di Onishi fonde l’etica e la cosmologia: il mondo è teatro di una onnipresente attività etica, finalizzata alla realizzazione delle coscienze individuali. In ogni ambito, si dà una teleologia. Certi epigoni della scuola di Wang Yang-ming sostenevano che la realtà autentica era costituita da questa coscienza. Benché non si arrivasse a un idealismo vero e proprio, ci si avvicinava. Onishi, imbevuto di filosofia occidentale, «ontologizza» questo tipo di coscienza. Al pari dell’Idea hegeliana, questa si serve degli uomini per realizzare se stessa; d’altra parte, attraverso la propria realizzazione l’individuo diviene se stesso, nei modi dell’egoità trascendentale. La coscienza e l’individuo si intrecciano in una relazione dialettica, e ciascuno dei due si arricchisce attraverso l’altro. Che la realizzazione di entrambi non sia mai definitiva non depone a sfavore di Onishi, bensì attesta il carattere aperto del suo pensiero, tutt’altro che irrigidito in un sistema chiuso e totalizzante.

Per analizzare la mente giapponese si dovrà partire da questo curioso ibrido linguistico che non trova riscontri, in questa proporzione, in altre civiltà o etnie. Si tratta di una mente disponibile all’influsso esterno: riprende assunti e persino stili di vita stranieri per mutarli e rileggerli nei modi della propria cultura. Sarebbe arduo separare gli elementi tipicamente giapponesi da quelli presi in prestito, dalla Cina in passato, dall’America nel presente. Si può affermare che quasi ogni aspetto o prodotto culturale giapponese deriva da altre fonti, ma è soggiaciuto nel corso del tempo a una sapiente rielaborazione. Molti esempi parrebbero provarlo, nessuno più rappresentativo di altri. La cerimonia del tè esisteva già in Cina, ma è soltanto nei toni del buddhismo Zen giapponese che si sviluppa come una vera e propria istituzione rituale. Lo stesso vale per lo Zen: è un adattamento nipponico del Ch’an cinese, ma lo travalica in una direzione più emotiva e sentimentale. Si mantengono alcune caratteristiche della scuola sinica originaria, e se ne aggiungono altre meno «logiche» o astratte. Il processo avviene nel rispetto di ciò che Hegel chiamava «lo spirito del popolo» (Volksgeist).

La prima impressione che si ha alla lettura di un testo giapponese è la confusione, cioè l’impressione della contaminazione tra due mondi. I caratteri cinesi (kanji) convivono con una sorta di alfabeto autoctono, hiragana, la cui forma scritta, pure, deriva dal cinese. La commistione si fa ancora più problematica con l’introduzione di un terzo alfabeto, katakana, ancora di derivazione cinese, che serve a trascrivere le parole straniere. Risulta che un testo può contenere fino a tre alfabeti o sistemi di scrittura differenti. Il senso di confusione aumenta anche perché in giapponese le parti del discorso non sono separate, tranne che dai segni di punteggiatura della lingua moderna. Una stessa parola, aggettivo o voce verbale, inizia con un carattere cinese e termina con una sillaba hiragana. Il lettore, a ragione, ne è disorientato. Se esiste una relazione tra il linguaggio e il pensiero,2 se ne dovrà dedurre che la commistione degli alfabeti si ripercuote sulla visione del mondo dei giapponesi.

Evidente, lo spirito di tolleranza. Un giapponese può professare varie religioni: non si concede mai soltanto a una. Così è stato nella Storia, ed è adesso. Ogni religione soddisfa una inclinazione mentale o una esigenza sociale. Dal punto di vista rituale, specie nelle cerimonie funebri, il giapponese è buddhista; dal punto di vista sociale, riguardo alla sfera dei diritti e doveri, è confuciano; dal punto di vista dell’amore per la natura, è shintoista. Può essere anche cristiano, senza venire meno ai comportamenti raccomandati dalle altre dottrine. In Giappone la religione non lega l’individuo. Qualsiasi pretesa dei missionari cristiani all’esclusivismo è destinata a fallire. La mente giapponese si apre al mondo in varie direzioni, considerando la bontà delle diverse dottrine, senza tracciare una netta distinzione tra laicità e clero. Si ripudia il concetto di dannazione eterna per accogliere, esasperandola, la convinzione del Grande Veicolo: tutti gli uomini sono predisposti a diventare Buddha. Persino i peccatori, nelle varie versioni della scuola della Terra Pura, rientrano nel novero degli eletti. Secondo alcuni maestri, sono persino da preferire agli uomini «buoni». Si garantisce la salvezza o la liberazione a chiunque. Tutti sono figli di Buddha, come afferma la costituzione di Shotoku.

Talvolta nella letteratura giapponese si afferma che sono i sacerdoti a distinguere categoricamente un culto da un altro, mentre l’uomo medio riesce a cogliere le analogie e i punti di raccordo tra il buddhismo, lo shintoismo e il confucianesimo. Questo perché la religione in Giappone presenta un carattere meno vincolante che in Occidente. Indica uno stile di vita, più che un corpus di dogmi. Persino la credenza nel Dio unico, rapportabile al cristianesimo, può convivere con culti agnostici o attitudini atee. Non solo i samurai, ma anche alcuni kamikaze aderirono al cristianesimo, senza trascurare la missione suicida.

Tuttavia, nonostante lo spirito di tolleranza i giapponesi si considerano al centro del mondo, assegnando alla loro nazione una funzione-guida nell’Asia e nell’universo. La disamina delle scuole nazionalistiche dovrebbe averlo mostrato. Esiste una mentalità che, pur ammettendo la validità delle diverse concezioni religiose o filosofiche, propaganda i propri valori etnici collocandosi al di sopra delle altre culture. In termini occidentali, può sembrare una contraddizione. In realtà, per la mente giapponese la tolleranza può coesistere con un sentimento di superiorità.

Si parla in modo diverso rivolgendosi a un proprio pari, un superiore, un subordinato o uno straniero. La gerarchia risponde, per grandi linee, a una esigenza confuciana. Ognuno deve stare al proprio posto: l’individuo scompare di fronte alle relazioni sociali. È la pedina di un possente ingranaggio, che minaccia di schiacciarlo nel caso di trasgressione delle regole. L’io si definisce in relazione all’altro, di fronte al quale tende almeno a ridimensionarsi. Contesti analoghi nelle società occidentali non presentano che una vaga somiglianza con questo fenomeno. L’elemento relazionale possiede un carattere molto più marcato in Oriente, in particolare in Giappone.

Residui di questa mentalità del passato permangono nell’attaccamento dell’impiegato alla ditta, che rammenta quello del samurai verso il padrone. Un operaio frequenterà i colleghi del suo reparto e, solo occasionalmente, gli altri. Sospetto sembra il comportamento amichevole o la lunga frequentazione dei dipendenti di altre ditte. Si vive in un ambito circoscritto, nel lavoro e nel tempo libero. È una regola non scritta, ma corrisponde ad attitudini ataviche, ben radicate nella mente giapponese.

Il fatto che in Giappone le pratiche tariki, basate sull’energia dell’altro, il Buddha Amida della Terra Pura, siano molto più sviluppate che in Cina rivela la necessità di una guida, verso la quale professare una fiducia cieca. Ciò conduce al culto delle immagini e al ripudio dell’iconoclastia. Niente da stupirsi che i maestri siano oltremodo riveriti e che i Buddha soggiacciano a una forma di adorazione molto simile a quella dei santi in Occidente. Ikkyu rappresenta un’eccezione. Che «il Buddha sia un bastone per rimuovere gli escrementi», come recita un testo ch’an, suonerebbe blasfemo nella quasi totalità delle scuole buddhiste.

La mente giapponese inclina alla bellicosità, se non alla ferocia? L’elemento militare è sempre sottolineato, accanto alla esaltazione della forza. Tuttavia, ciò avviene sempre in un contesto culturale, spirituale: un samurai coltiva la potenza e l’arte nel contempo, il fisico e la psiche. In Giappone si sviluppa l’arte della strategia cinese come genere letterario. Il valor militare non è disgiunto dalle categorie confuciane fondamentali, quali la solidarietà. Questi aspetti impediscono di accomunare la forza alla pura e semplice violenza. Ciò vale in generale, riguardo a comandanti e uomini d’arme illuminati e pienamente consapevoli. Lo stereotipo del guerriero nipponico efferato e spietato va ridimensionato e contestualizzato. Le osservazioni sui samurai valgono anche per i kamikaze. Molti di loro erano uomini colti, studenti universitari, compositori di haiku o animi sensibili: tutt’altro che fanatici o esaltati. È tempo che l’Occidente riconsideri i suoi parametri di comparazione culturale.

La cerimonia del tè si celebrava prima e dopo la battaglia, e persino durante. A rammentare che un guerriero non perdeva mai i propri interessi spirituali, neanche nel tumulto della lotta. Chiunque stigmatizza i giapponesi come popolo feroce non tiene conto della commistione tra la guerra e l’arte o la letteratura. Si cade negli stereotipi, vietandosi la comprensione dell’altro.

Estremamente complesso, il fenomeno del seppuku. Chiunque tenda frettolosamente a etichettarlo come suicidio puro e semplice ne fraintende l’essenza. Non rappresenta una disfatta, né una fuga, bensì un antidoto alla umiliazione e alla vergogna. Chi vi ricorre ridimensiona l’onta della sconfitta. Se ne può dedurre che attinge una sfera dove non attecchisce più il dualismo tra trionfo e fallimento. Si assurge al rango di eroi, davanti a un nemico che stava per abbatterci. Lo sventramento non è un atto di disperazione, ma comporta la sublimazione della lotta in un ideale più elevato, estetico. Tra i kamikaze della guerra nel Pacifico il fenomeno rivive. Non si tratta, neanche qui, di semplice suicidio, bensì di una strategia: i piloti si identificano con i loro aerei per seminare la distruzione nel campo nemico. Sembra un paradosso, ma la matrice di quest’atteggiamento è shintoista: si crede alla relazionalità della realtà, mentre si lancia il velivolo contro una portaerei. Ci si sente in un habitat dove ogni cosa è correlata a un’altra, in una rete naturale di eventi. In certe operazioni rivive, nelle intenzioni, la tempesta provvidenziale (kamikaze) che flagellò le imbarcazioni mongole stroncando un minaccioso tentativo di invasione.

L’ambito della parola è limitato. Il risveglio si ottiene grazie all’azione o al gesto opportuni. Come in Cina, i maestri si avvalgono di espedienti non verbali, di urla o di percosse, per esortare i discepoli a una comprensione più elevata. Furono proprio queste componenti ad attrarre i samurai: l’anti-intellettualismo e il richiamo dello Zen alla «non mente» parvero legittimarne gli atti impulsivi, l’efficacia dell’immediatezza. L’illuminazione senza parole e la visione del volto originario risultavano molto appetibili alla classe dei guerrieri, tutt’altro che avvezza alle argomentazioni o allo studio libresco. Ciò vale ancora oggi nelle strategie di comunicazione aziendali. Nelle transazioni, i giapponesi si sentono più a loro agio ricorrendo a eufemismi o facendo molte pause. Sono i residui di un atteggiamento atavico che ritiene più eleganti il silenzio o la circonlocuzione, rispetto a un diretto confronto con l’argomento o lunghe disquisizioni.

mente giapponese sembra vincolata all’elemento tatemae. Con questo termine si intende una posizione di facciata, un’attitudine ufficiale o pubblica contrapposta alla sfera privata del pensiero. Tatemae indica l’uomo sociale. Nei diversi periodi della storia del Giappone questa qualità è sempre stata prevalente. Se ne è menzionato l’effetto principale: l’individuo tende a dissolversi nella società. L’uomo tatemae non è sollecitato a manifestare le proprie emozioni o la sua visione del mondo. La società esercita su di lui una forma di censura, soffocandone l’autenticità e le convinzioni personali. Si porta in superficie solo ciò che riscuote il plauso della collettività. Con questo comportamento, l’uomo sociale si sforza di scongiurare ogni tipo di ostracismo nei suoi confronti. Si vieta le trasgressioni, qualsiasi mossa che potrebbe fargli perdere la coesione con il gruppo o il senso di identità. Una volta bandita la spontaneità, si giunge a un ferreo autocontrollo. Agli

Al di là degli stereotipi, è vero che un giapponese tende a celare i propri difetti per apparire perfetto. Teme l’abbandono e la disapprovazione: l’anticonformismo è severamente proibito. Più che ipocrisia, ciò denota insicurezza e la potenza di un istinto del gregge che non si è mai assopito. Lo stesso che impedisce a un giapponese di manifestare subito, ex abrupto, il proprio dissenso, in modo da lasciare la conversazione nel vago. Talvolta la proposta dell’interlocutore è già stata respinta, ma in maniera indiretta e nient’affatto categorica. «Ci penserò su»: questa conclusione dell’uomo d’affari giapponese nasconde un rifiuto. L’altro dovrà essere pronto a coglierlo: la cultura nipponica non consente l’espressione del no secco.

Non si correrà mai il rischio di sottovalutare l’importanza del gruppo nella formazione della mente giapponese. Ciò vale per i samurai, legati al proprio clan e al signore, ma anche per il personale di una industria al giorno d’oggi. Il gruppo, oltre a dare sicurezza, garantisce l’identità. Ognuno deve avere il proprio ruolo: un principio confuciano tuttora rispettato. Chi ne sia privo non ha rilevanza sociale, quindi non esiste. Quanto più si identifica con se stesso e i propri bisogni o desideri, tanto più l’uomo perde il contatto con il gruppo. Si inclina alla omologazione, più che al conformismo. La civiltà nipponica si basa sul principio dell’attaccamento al collettivo.

Per avere successo il giovane giapponese impara presto che dovrà essere flessibile, gradevole, di modeste pretese. Solo così si amalgamerà nella società, riscuotendo l’approvazione altrui, che, sola, gli dà un senso. Lo esprime il detto tradizionale, tuttora valido: messhi hoko («distruggi l’io, e servi gli altri»). Questa società relativamente statica oggi sta cambiando. Tuttavia, ci vorrà ancora molto per la formazione di una individualità «occidentale»,

Non si valuta tanto, o non solo, lo stipendio o il salario, quanto piuttosto l’appartenenza a una certa azienda, un riconoscimento sociale in termini di reputazione. Si tende ad attribuire un’anima e alti ideali alla ideologia della compagnia: la ditta non è soltanto una macchina per fare soldi.12 Tutto ciò ha gravi ripercussioni: non si capisce dove termini l’esistenza dell’individuo e inizi quella dell’azienda. La perdita del lavoro provoca una morte civile di incalcolabili danni psicologici e morali. Il disoccupato è emarginato, disapprovato. Ci si attacca al lavoro, nel timore di perdere una indispensabile zattera di salvataggio. Qualora sorgessero dei dissapori o delle contraddizioni, l’individuo dev’essere pronto a mettere in discussione se stesso, anziché lo stile dell’azienda. La stessa mobilità occupazionale ne risulta compromessa, e si è legati allo stesso lavoro per tutta la vita. Il presupposto implicito è che se una persona abbandona una ditta, sarebbe pronto a lasciare anche la successiva, risultando del tutto inaffidabile.

Si prendono le ferie solo per gravi malattie, nella convinzione che il proprio contributo risulti imprescindibile alla collettività. Gli straordinari rientrano nella norma, facendo aumentare le possibilità di riconoscimento da parte della direzione.

La mente giapponese tende al perfezionismo e all’estremismo. Esiste la malattia o persino la morte per superlavoro, un fenomeno che sembra prevalentemente o esclusivamente nipponico. Il perfezionismo soddisfa lo stesso scopo, come realizzazione di un’esistenza tatemae. Gli altri ci accetteranno più facilmente, grazie alla nostra impeccabilità. Questo principio esorta il giapponese a prestazioni eccellenti, da primo della classe. Si persegue la completezza psichica e fisica, incarnata dalla figura del samurai. Mishima resta l’unico scrittore al mondo che, non pago dei brillanti risultati intellettuali, tentò di raggiungere, attraverso il culturismo, la perfezione nella forza. In questo fu giapponese sino in fondo. Gli stranieri che lavorano nelle aziende nipponiche notano che un rendimento degli impiegati inferiore al 100% viene considerato insufficiente: un’annotazione esagerata, che però contiene molti granelli di verità.

Per ottenere prestazioni eccellenti, ci si prepara sin dall’infanzia. Nella società giapponese tutto è concatenato: l’iscrizione alla università prestigiosa dipende dalla frequentazione della scuola superiore prestigiosa, e così via. Persino l’esame di ammissione alla scuola materna si rivela determinante ai fini del curriculum. Non c’è da stupirsi che i bambini prendano lezioni private per superarlo nel migliore dei modi, o che il suicidio, a 5 o 6 anni, sia abbastanza diffuso. Si tratta di una società molto esigente, che pone enormi richieste ai suoi membri sin dalla tenera età.

L’amore per la patria sembra essere coltivato da sempre in Giappone. Questo sentimento è degenerato nel nazionalismo, portando al militarismo della seconda guerra mondiale. Nell’epoca dei Tokugawa, accanto alle cause economiche e religiose, esso contribuì alla chiusura del Paese. Questo sentimento nasce dall’attaccamento al gruppo, trasferito sul piano politico. È un modo per continuare a esaltare il proprio habitat. Nel dopoguerra il nazionalismo è stato ridimensionato e ripudiato. Si persegue la vocazione al pacifismo sancita dalla Costituzione. Ciò nonostante, la mente giapponese continua a privilegiare lo Stato rispetto al singolo: è la conseguenza delle inclinazioni del passato. Ciò conduce a uno sciovinismo marcato, esemplificato dal proverbio: «Se vedi uno straniero, pensa subito che si tratti di un ladro» (hito o mitara, dorobo to omoe).

Chigau. «Errore», ma anche «differenza», a far capire che l’anticonformismo in Giappone è pernicioso.

Do (michi). Traduce il cinese tao. Stile di vita, ma anche la Via in cui tutti gli esseri incedono. Come suffisso ricorre nel senso di metodo (judo: Via della gentilezza).

Koan. Materiale per la meditazione nello Zen, spesso un aneddoto o una sentenza su cui riflettere. Allorché svaniscano tutte le possibilità di una interpretazione razionale o emotiva si coglie il vuoto, la spontaneità, o l’illuminazione.

Mono no aware. Diverse accezioni della locuzione in poesia, imparentate o meno con il buddhismo. L’esperienza «Ah», con cui si scopre la natura transeunte dell’universo, grido o sospiro evocatore di lirismo che prende atto degli eventi, specie in tonalità soffuse o lugubri. Designa un mood che ci fa percepire la tristezza del mondo, e che però non inclina alla rassegnazione, bensì infonde vitalità nell’osservatore.

Nirvana. Liberazione in sanscrito. Non potendola descrivere, la si rapporta, etimologicamente, all’estinzione di una candela, quindi delle abituali categorie di riferimento logico-linguistiche.

Samsara. Il ciclo o ruota delle nascite e delle morti, quindi delle reincarnazioni. Lo si considera sede della sofferenza, ma nel Grande Veicolo è equiparato al nirvana. Come dire che l’inferno è il paradiso. Termine sanscrito.

Shikantaza. «Il puro e semplice sedersi in meditazione»: termine Zen. Si scoraggia l’illusione secondo cui la meditazione comporterebbe l’attingimento di una mèta.

Shin. Designa il cuore/mente, le facoltà psichiche ed emotive dell’uomo, mai disgiunte. In certe scuole buddhiste acquista il senso di «coscienza percettiva». Nella psicologia cognitiva contemporanea si può rendere con «coscienza».

Yamato kokoro. La mentalità e lo spirito giapponese.

Yugen. «Profondità misteriosa» inerente alla natura degli oggetti, mai decodificabile appieno. Qualità estetica. Grazie allo yugen, si percepisce la stretta affinità tra la realtà concreta e l’ineffabile.

Zen. Da non confondersi con l’omonima scuola buddhista, indica il bene o l’eccellenza, ed è scritto con un diverso carattere.